ВВЕДЕНИЕ: ЭТИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ «РУССКОЙ ПРОБЛЕМЫ»

Проблема русской, как и любой другой, культуры во многом есть проблема языковая. Не в смысле банальной необходимости концептуализировать, «оязычивать» некое «бытие», а в смысле многолетней колонизации языка со стороны политикосемантических систем – фашистской, коммунистической, либерально-капиталистической – практически полностью исчерпавших за прошедший двадцатый век ресурсы «живого языка».

Любое слово теперь сковано цепями историко-политических коннотаций и культурно-идеологических повесток, критическая масса чего в итоге вылилась в постмодернистское и постироническое «снятие» «проблемы» смыслообразования. Не вдаваясь в подробности этого самого «снятия», сразу погрузимся «под спуд» озвученного тезиса: проблемой русская культура становится в тот момент, когда она сталкивается с необходимостью осмыслять себя, вместо того чтобы «бытийствовать» по своим внутренним, самодовлеющим законам.

Как известно, саморефлексия или то, на что обычно ссылаются в качестве картезианского образа мышления, возникли как «срочная», не побоимся этого слова, посттравматическая «мера» по преодолению европейской субъективностью кризиса веры.

Спрятавшись за весьма, как выяснилось, прозрачным подолом европейской же предельно живучей, концепции линейного прогресса, мера эта оказалась отнюдь не ситуативной, но вывела обобщённый европейский логос в пространство новой метафизики, метафизики «после смерти Бога».

Не является также секретом и то, что для русской культуры, даже в рамках официальной, тысячелетней истории, саморефлексия является относительно новой формой взаимоотношений между человеком и миром, человеком и самим собой, и чуждость её, как мы попытаемся показать ниже, компульсивным образом продолжает о себе заявлять через вопиющую невозможность «вывести» упомянутые выше самодовлеющие законы бытийствования из неисповедимости и поливалентности культурно-исторической реальности в форме набора формул и алгоритмов.

Невозможность эта, в свою очередь, не оставляет нам иного пути кроме выявления условных символических ориентиров – не ключевых слов в современном их понимании («пища» для кода), но «слов-ключей», склоняющих к интуитивному пониманию того, что скрывается за отворяемыми ими дверями. Такими «словами-ключами» для русской культуры, в нашем понимании, являются «канон» и «предел».

В подобном выявлении осевых для русского сознания означающих кроется, на наш взгляд, потенциал философского компромисса, поиск которого не может не принимать во внимание глубокое проникновение саморефлексии в русскую культуру, которая при этом, подобно Колобку, неизбежно ускользает от цепких лап и Маркса, и Гегеля, но при этом и любой другой формы догматизма – языческого, православного, потребительского.

Подобно вышедшему из-под контроля калейдоскопу, русская реальность жонглирует догматами, мифологемами, трюизмами и глубокими интеллектуальными и духовными прозрениями, избегая того, чтобы замкнуться на той или иной метаформе. Игра «море волнуется раз», в которую завороженно играли дети на переменках в школе ещё двадцать-тридцать лет назад, поразительным образом схватывает метафизику русского пути – «туда – не знаю куда».

Однако, в русской самоотдаче, всегда сопровождающей движение по этому пути, считывается внутренняя целеустремленность, мощное целеполагание, которое навязывает себя каждой форме, в которой то и дело застывает, как в упомянутой игре, русский человек и русская государственность.

Если мыслить в подобном ключе, становится очевидно, что любая форма саморефлексии, в которой ищет себя русский человек, есть состояние мимолетное, то и дело разбивающееся о скалы очередного проявления безудержной импульсивности, коими начинена жизнь каждого отдельно взятого русского человека и русской цивилизации в целом, чью душу бесконечно бередят и искушают невыносимые пространства земли, моря и неба.

Подобная невыносимость насильственным образом расширяет пространство души, космологизирует человека и создает структурный разрыв между душой и повседневными практиками и речами. Болезненное, подчас абсурдное чувство справедливости и поклонение истине, присущие русскому человеку, – «на правду не обижаются», бросил давеча на детской площадке один малолетний сын двадцать первого века другому – радикальным образом контрастируют с формами, в которые облекает себя повседневная реализация этих чувств, – внешний вид, суждения, представления о внешнем мире и то, что сейчас принято называть поведенческими паттернами.

Вспоминается сцена на автобусной остановке в русской глубинке: скрупулезно выстраиваемая справедливая очерёдность, где каждый занимал полагающееся ему место, о коем ему непрестанно напоминал спонтанно возникший коллектив, мониеносно сменилась давкой, стоило одному из ожидающих ринуться в дверной проем вне очереди.

Подобное повсеместно встречающееся перевоплощение, залихватскую взаимозаменяемость внешних форм легко спутать с отсутствием содержания, в чём одни русские люди так любят уличать других русских людей. Однако и в подобном парадигматически русском морализаторстве «с хрипотцой», акте самобичевания, в котором русский человек преуспел больше других, проявляются те же самые глубинные качества, которые превращают достопочтенных граждан в зверей в яме.

Вопреки обозначившейся на фоне геополитически-исторических пертурбаций последних лет тенденции канализировать подспудность русской культуры в квазиностальгический концепт «русской идеи», подспудность эта не может быть тождественна ни одной из её декларируемых форм.

Последние неизменно вмещают в себя собственную изнанку в форме фрустрации от невозможности зацементировать в наборе понятий или социополитическом проекте всё, что от них ожидается со стороны тех, кто провозглашает их острую необходимость для российской будущности и государственности.

В итоге подобные изыскания оборачиваются кровоточащим противоречием, болью за судьбы страны, помимо самоочевидного для русского человека аффективного выплеска не несущей в себе конструктивной и прикладной конкретики, а зачастую обнажающей оторванность спекулятивной философичности от своего «предмета», что вообще присуще банализированной и историзированной (уясненной в форме редуцированной истории эволюции идей) русской вариации на тему семиологизированной евроцентричной мысли (сведение процесса познания мира к «легко усвояемым» предметам и причинно-следственным связям, подтверждаемым «экспериментальным» путем).

Примером тому может послужить прозвучавшая на одной из недавних академических конференций ремарка о том, что «власть»-де узаконила борьбу за традиционные ценности, но не сподобилась сообщить, о каких «конкретно» ценностях идёт речь. Для субъекта речи, озвучившего такого рода претензию, проблема состоит в размытости тезиса, а потенциальное решение – в его конкретизации, что отражает (скорее, сомнительную в плане своей искренности) веру оформить и охватить интеллектуальным взором то, чему надлежит быть прочувствованным, выстраданным, впитанным с молоком матери.

Подобная неудовлетворённость формальной стороной социального устройства и российской государственности возникает в медийном поле с навязчивой периодичностью, недовольно тщась встать в «пазы» того, что представляется испытывающим её субъектам некоей импотентно-латентной потенциальностью, могущей актуализироваться исключительно в форме прикладной науки.

Можно указать на бесконечное количество структурных изъянов подобной позиции – на её вторичность (сколько ещё «манифестов» будут претендовать на роль новых скрижалей завета?), на её нарочито личностно-провидческий характер (сколько ещё людей будут претендовать на то, что именно они взломали код пространственно-временной трансценденции, превзойдя всех остальных?) и т. д.

Однако, в первую очередь, в подобном «вечном возвращении» на уста вопрошающих гоголевского «Русь, куда ж несёшься ты?» бросается в глаза постоянно дающая о себе знать невозможность раз и навсегда выявить метаданность – самодовлеющий принцип, не создаваемый ex nihilo «сверху» в тривиальном бюрократическом жесте, а в лучшем случае могущий проявиться в форме самогармонизирующегося сочетания законодательства (поверхностный уровень «де юре») и стратагемного задействования рычагов власти («де факто») на всех уровнях (от верхних эшелонов официальной политической власти до бытовой, повседневной реальности), фактического развёртывания социополитических элементов, выстраивающих свой общий знаменатель как будто бы вопреки воле отдельных персон и даже институций, на уровне, не видимом аналитическому взору.

Так, к примеру, только через призму самоопределения, понимаемого в качестве первичного, онтологического, процесса, а не продукта интеллектуального и институционального усилия, можно объяснить, почему Европа, как об этом заявляет, например, премьер-министр Италии Джорджа Мелони, не видит возможности сосуществования христианства и ислама[1].

Очевидно, что «корень зла» заключается не в исламе «как таковом», а, напротив, в том, что Европа понимает под христианством. Очевидно, что никакое сосуществование невозможно, если мыслить одну парадигму в качестве антитезы другой, что оборачивается лишь пущей неуклюжестью, когда Европа пытается «обелить» ислам путем «изгнания» из его основ того, что Запад считает терроризмом[2] вместо того, чтобы попытаться понять, при каких обстоятельствах эти самые основы дают импульс к силовой бескомпромиссности.

Евразийско-ордынский плавильный котел – образ России, претящий многим на сугубо эстетическом (читай, навязанном европейской культурой) уровне (об эстетике ниже) – произрастает, в свою очередь, из того зерна, в котором все традиции сходятся в точке внечеловеческой, не постигаемой умом инстанции (абсолютной истины?), неотъемлемой частью которой является и сама эта её непостигаемость.

Интересную концептуальную рамку выбрал для себя публицистический канал на платформе Telegram под названием «Красная Скифия» (изначально носивший название «Скифский коммунизм»), узревающий точку схода левой европейской мысли и азиатской, степной метафизики в форме русского характера и русской цивилизации.

Именно на стыке антибуржуазной, антиколониальной риторики, порождённой самим Западом и безмолвной, интуитивной, почти животной азиатской коммунитарности, показывающей, что пресловутая надстройка отнюдь не является обязательным элементом для склеивания коллективных фигур, видит автор канала потенциал для реального преодоления Россией номенклатурно-потребленческого тупика.

Подспудное понимание того, что любая форма символизации упомянутой внечеловеческой инстанции скорее отвлекает от постижения её сути и выливается в русскую, так называемую апофатическую (мистическую) версию христианства – в пику катафатическому (схоластическому, картезианскому и т. п.) западноевропейскому христианству[3], «предпочетшему» со-жительствовать с капитализмом (меркантилизмом, прагматизмом и т. п.), а не, например, с исламом или язычеством и глубинной суеверностью народа, как в России. [4]

В процессе наших размышлений мы надеемся на некотором уровне прояснить, почему меркантилизм, скептицизм и прочие вариации на тему нигилистического цивилизационного кода, разумеется, глубоко проникшие в русскую, особенно городскую культуру, принимают в русском человеке особенно диспропорциональные, зловещие формы, в разы превосходя западный «референт» по интенсивности и самоотдаче.

Будучи истолковываемой в ключе плавильного котла времён и сметающих друг друга формальных общественно-политических конструкций, русская культура, конечно, не имеет ничего общего с той или иной этнической её подоплёкой, и это связано не столько с формальным фактом сомнительного наличия в России «чистых» в этническом смысле русских людей, сколько с тем, что каждая капля крови, смешиваясь в русском человеке с другими, формирует нечто радикально отличное от суммы неких «частей».

«От обратного» это доказывается вопиющей разнородностью частных символических оптик в среде русских людей, что по сути не позволяет искать общий знаменатель на поверхностном уровне буквальных значений. Один даосский мастер как-то сказал мне буквально следующее: «В России все люди разные, каждый человек не похож ни на кого. Для нас, китайцев, это непостижимо».

Однако как тогда понимать в свете подобной коллективной разнородности смысл девиза «Мы – русские! С нами Бог!», который объединяет под своими стягами славян, чеченцев и бурят, не узревающих в этом девизе никакого намёка на дискриминацию? Очевидно, что ответ расположен на более глубоком, транссемантическом уровне, на котором и формируется тот самый общий знаменатель.

Можно сказать, что в указанном девизе за символичностью, кастрирующей абстрактностью кириллицы проступает иероглифика, пиктографика, каллилогия более глубокой и глубинной для русской культуры азиатской метафизики.

Таков русский каллилогос – русский язык, обладающий бесконечным семантическим ресурсом, который, постоянно проступает на «банальной» поверхности речи и письма, аннулируя и дискредитируя её, напоминая о «мертвом» статусе буквы и о том, что жизнь языка протекает в телах говорящих и в созидаемом ими символическом, а не денотативном пространстве, которое закономерным образом породило науку под названием кибернетика и алгоритмическую логику управления человеком – системой, являющейся не просто априори открытой в смысле не подвластных никакому просчитыванию «погрешностей», но открытой на тотальном, онтологическом уровне.

Об этом свидетельствует почти непосильная сложность, с которой столкнулся психоанализ во всевозможных своих вариациях, в своей попытке либо подчинить эту открытость методу (Фрейд, ранний Лакан), либо подчинить метод этой открытости (Юнг, поздний Лакан).

Помимо самой сути трансцендентной автономии внутренней логики русской культуры, подобно той, во власти которой находится процитированный выше комментатор с конференции, от взора «буквалистов», от «Идеи» ускользает огромная масса людей, не схватываемая в таких терминах, как «слой общества», «среда» или «конъюнктура», и которой, отнюдь не по причине необразованности или примитивности, отчего-то не требуется представлять традиционные ценности в виде некоего перечня, чтобы было понятно, о чем идёт речь[5].

Это тот самый «вывихнутый» аналог американского «deep state»-а – глубинный народ – который не позволяет прагматичному уму «взломать» русский код, отчего только и остаётся атаковать его «в лоб» – посредством военного («прокси-войны», силовой шантаж, создание официальных и неофициальных военных коалиций и т. д.) или финансового (санкции, финансирование «оппозиционных» персон и институций) прессинга.

Именно отсутствие той самой официальной идеологии, на которое то и дело списывают беды русской государственности, рассредоточение общинной самости по «потёмкам душ» не позволяет противопоставить этой самости что-либо структурированное, алгоритмическое, вписать противостояние в энтропийную диалектику кода – нуля и единицы (добра и зла, цивилизации и дикости, эволюции и деградации и т. п.).

Мы, напротив, постулируем, что извечность и неуязвимость русской культуры – в невозможности сформулировать и донести русскому человеку внятную идеологию без того, чтобы она не подверглась издевательской, с точки зрения так называемой политической осознанности, символической порке, подобно тому, как австрийская писательница Эльфрида Елинек подвергает порке сам язык, не давая ему спуску, лишая его того права законодательного голоса, на который он привык рассчитывать на протяжении тысячелетий его возвеличивания западной культурой (начиная с Платона).

Нам видится очевидным, что в русском человеке, основывающем семью или берущем в руки оружие для её защиты, говорит не идеология. Последняя видится нам явлением слишком молодым для того, чтобы преодолеть метафизическую инерцию веков, предшествовавших русской идее в какой бы то ни было форме, и слишком вторичным для того, чтобы объяснить природу русского характера, в последнюю очередь прозрачного для самого русского человека.

Таким образом, оппозиция, с которой сталкивается современная Россия не есть «христианство vs. секулярность». Подобное истолковывание проблемы также является атавизмом деформации, причиненной русскому сознанию европейским Новым Временем, являясь концептуальной калькой последнего.

Именно с подобной лжемимикрией под концептуально-логический аппарат после «смерти Бога» связано, например, желание защищать чувства верующих в соответствии с тем, как отстаивают свои права и чувства атеисты (по факту сектанты от секулярной религии «самопровозглашенных прав человека и перформативной идентичности»[6]).

Чувства истинно верующего человека невозможно задеть воинственным безбожием, что можно было наблюдать на примере изгнания верующих из Киево-Печорской Лавры. Воинственное безбожие может лишь утвердить людей в их вере. В одной из своих лекций философ-китаист Владимир Малявин, к которому мы вернёмся ниже, в подобном же ключе комментирует «тибетский вопрос»: думать, что тот или иной формальный статус, вплоть до изгнания с «насиженного места», может пагубно отразиться на жизни людей, ищущих внутреннего, а не внешнего – верх наивности и непонимания предмета[7].

Это отнюдь не отменяет «человеческого, слишком человеческого» желания, присущего несомненно также и многим тибетцам, быть подотчётными своим духовным авторитетам, а не подстраиваться под политику партии, чей курс с курсом этих самых авторитетов во многом не совпадает.

Пример этот мы приводим, скорее, для того, чтобы продемонстрировать разные уровни внутренней логики и то, какое начало в подобном разрезе является более основополагающим, доминирующим. Парадигма «шкурного интереса» исключает самопожертвование и какую бы то ни было этическую подоплёку, органическим образом преобразующую формальную оседлость на берегах таких-то рек и в укрытии таких-то гор в коллективный характер.

«Шкурный интерес» есть внутренний принцип космополитизма, глобализма, атомарности и спектакля как эрзаца реальной жизни, проживаемой человеком с миром и окружающими его людьми «в горе и в радости».

Если и можно говорить о некоей «реальной» оппозиции, разворачивающейся на территории русской культуры, то таковой будет оппозиция трансцендентного (эсхатологического, потустороннего, изнаночного, внесимволического) и имманентного (материального, непосредственно явленного, связанного с условиями существования)[8], что подводит нас к важной максиме: русский человек не может быть атеистом.

Именно в этом ключе следует понимать, например, эсхатологизм русского сознания Николая Бердяева[9], панпсихизм Константина Циолковского[10] или идею богочеловечества Владимира Соловьева[11] (и т. д., и т. п.).

Апокалиптический буквализм первого в той же степени мним, в коей мнимым является антинаучный утопизм второго или славянофильский изоляционизм третьего. Ключевой здесь является предельность как метапарадигма русского мышления. Стремление же к пределу суть неспособность выйти за рамки трансцендентного мышления, что в корне противоречит идее о том, что русская культура «преодолела» Традицию – будь то в рамках реформ Петра I, с переходом к марксизму-ленинизму или в форме либерально-буржуазного переворота 90-х.

Более того, все указанные примеры во всей своей радикальности лишь репродуцируют и увековечивают данную логику. То, с какой яростностью было отринуто всё «ветхое» в каждом из упомянутых случаев, не отменяет того, с какой беззаветностью каждый раз Россия бросалась в объятия нового социосемантического проекта, являя всему миру пример безусловной, граничащей с тотальным самоотречением любви – к европейскому платью, к европейской же сознательности, к капиталу, комфорту или цифровизации.

ЭСТЕТИЧЕСКИЙ БЛЕФ КАК ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ СТРАТАГЕМА

Важно пояснить, что восторженное, по сути своей религиозное чувство, возводящее ту или иную импортируемую метаидею в степень трансценденции, утопический абсолют, не прилагается к товару, но является «прибавочной стоимостью» пассионарного русского сознания, эксплуатирующего собственное тело – во многом в самом буквальном смысле – во славу «духа», за носителя коего он принимает отблески воображаемой славы людей и вещей, паразитирующих на этой самой пассионарности без лишнего аффекта, но с буквальной фискальной прибылью.

Сложность метафизической фигуры при этом усугубляется ввиду того факта, что, питаясь внешними типовыми формами, русский человек примеряет их на себя до той степени, которая способствует распространению внутри русской культуры зловещего двойника подобного эксплуататора духа и духовности в лице эффективного менеджера, любителя научпопа, человека, увлечённого позитивной психологией.

Самореференциальным образом представления об этих самых внешних типовых формах – людях и вещах – русский человек черпает из текстов и образов, конструируемых их создателями по законам, придуманным ими же для того, чтобы с максимальной эффективностью «казаться, а не быть».

Так, к примеру, только русский человек может с такой бескомпромиссностью и с такой самозабвенностью ненавидеть «всё русское», принимая за чистую монету подпитывающие сами себя журналистские, политтехнологические и начиняемые бессознательной ксенофобией нарративы, выносящие те или иные вердикты по поводу России, её государственности и её перспектив.

В этом факте заложена глубочайшая компонента русской культуры: она есть культура канона, из чего следует, что отбрасывание канона возможно только при нахождении «полноценной» альтернативы.

Таким образом, в качестве канона могут выступать произвольные семантические системы, персоналии и вещи. Таковыми могут оказаться стереотипные рок-группы, некоторые из которых обладают поистине полумифологическим статусом в сердцах миллионов россиян.

Таким каноном может стать электронная сигарета – новый статусообразующий артефакт современной России. Таковым является вверение своего тела во власть усреднённых и утративших физическую референциальность образов, плетущих квазиэстетическую смысловую сеть посредством рекламных роликов, «стоковых» фотографий и массовых кинофильмов: на подчас самоубийственную, глубоко мазохистскую самоотдачу, проявляемую русской женщиной в её следовании императивам эпохи, вряд ли может рассчитывать самый циничный маркетолог.

Таким, самым что ни на есть сакральным, каноном являются вседозволенность, принимаемая за свободу духа, а также пронизывающее все сферы жизни и сознания противопоставление себя опять же воображаемому «ветхому» – язычеству, царизму, «совку», церкви.

Каноничность русской культуры заключается в том, что она тяготеет к этике за счет эстетики. Более того, эстетика вообще не является фактором для русской культуры. В том, что иной эстет расценит как патологическую безвкусицу мира образов, которыми наводнена современная российская повседневность, нет ни грамма художественной безграмотности или технической неподкованности.

Взятие русской культурой за ориентир стереотипного, подчеркнуто неуникального визуального языка – уже не кино подпитывает рекламу эстетическими решениями, а наоборот – образом, для кого-то покажущимся совершенно парадоксальным, транслирует навязчивую тоску по идеалу, о которой в свое время говорил Андрей Тарковский[12], не подозревая, что не недосягаемому совершенству формы надлежит стать эстетическим идеалом для русской культуры, но усреднённому набору клише, провозглашающему устами маркетологов и (кино-, музыкальных и т. д.) продюсеров этический канон, надлежит санкционировать визуальный язык, на котором будет говорить русская культура.

Известна глубокая нечувствительность русского уха к аудиоакустическим изыскам и изысканиям, которым самозабвенно посвящает себя западная музыкальная индустрия, что, к примеру, воплощено в таком понятии, как «звучание» – уникальность общей звуковой картины, зиждущейся на огромном спектре возможных техник звукозаписи и обработки звука.

Изыски и изыскания эти напрямую связаны с техническим аспектом производства музыки, с повышенной чувствительностью к машине, которую едва ли будет преувеличением назвать врождённой и которую русский человек обретает лишь в контексте сверхидеи – например, защиты Родины от интервенции.

На фоне сказанного понятно, почему уровень творческой самореализации русского сознания в рамках военно-инженерной мысли не идёт ни в какое сравнение с оным в более «отвлечённых», развлекательных ипостасях – таких, как кино- и музыкальная индустрия.

Как известно, именно русский кинематографический авангард 20-х годов прошлого века в лице Сергея Эйзенштейна или Льва Кулешова и в форме теории монтажа открыл ящик Пандоры, направив кино в самое патогенное из всех возможных русел, а именно, в русло бихевиористской, рефлексологической манипуляции сознанием человека, в качестве тщетной антитезы коему, руслу, то и дело надлежало возникать отдельным художникам и канувшим в Лету послевоенным «новым волнам» игрового кинематографа в Европе.

«Небрежность», проявляемая по отношению к образам, – достаточно обратить внимание на гипертрофированную цветовую и контрастную обработку рекламных проспектов в России – намекает на то, что те не являются для русского сознания ключом для нахождения смыслов.

Русское сознание вполне удовлетворяется их утилитарной ролью, сводимой к непосредственному, лишённому малейшей «барочной» семантической витиеватости или поэтичности, психофизиологическому воздействию на «потребителя» в русле упомянутой теории монтажа.

Парадокс же русского гламура заключается в том, что он не связан с завистью, на коей зиждется культура гламура на Западе, как это представляется, например, теоретику визуальной культуры Артуру Бергеру[13].

Русский гламур до карнавальности трансцендентален, что связывает его невидимыми нитями, скорее, с юродством или скоморошеством – феноменами, издревле обозначавшими границы духовного, а не материального пространства.

Именно поэтому русский человек воспринимает буквально, «аки слово Божие», грубые фигуральные обобщения массовой культуры, императивы рекламных роликов и в принципе невыполнимые обещания психологов и коучей, низводящих человека до уровня коктейля из гормонов и рефлексов.

Военный аналитик Александр Артамонов указывает на то, что подобный буквализм кажется наивным, например, французскому картезианскому «сознающему себя» сознанию[14], однако за мнимой наивностью, говорим мы, кроется структурное, компульсивное нежелание признавать за феноменальным миром способность исчерпывать собой бытие: устами «говорящих голов» должен говорить Кто-то Ещё.

Поэтому с точки зрения метафизического маскарада, призванного сокрывать святость цивилизационного таинства от праздного взора, России играет на руку то, что сторонний, нигилистически настроенный наблюдатель, не видит трансцендентального императива, скрывающегося за нарочито, до дешевизны, читай, до подозрительности банального фасада русского гламура, считывая в нём лишь вторичные проекции голливудской политтехнологии.

Происходит это оттого, что последняя утвердила себя как единственное лекало, коим западное сознание способно мерять образы, тексты и репрезентированных в медиа персон, а также в силу того, что преимущественно рассуждая о русском народе в статусе «жертвы пропаганды», западный человек (или русский человек, в очередной раз взваливший на себя привычное для него бремя самобичевания) отказывает русской культуре в независимой метафизике. [15]

Подчеркнём ещё раз: дискурс о «ведóмости» русских людей не связан с функцией «власти на земле» (например, исследователь Франсиско Мартинес видит в русском гламуре эрзац демократии, то есть того, что западные утописты понимают под «обществом свобод»[16]).

Призрак русской отщепенческой, а значит предательской по отношению к католичеству, а уж тем более к протестантству, метафизики всегда будет веять над западным миром, неизбежно репродуцируя глубокий, отсылающий к намного более фундаментальным, чем социополитический, уровням социального бытия ресентимент.

Ресентимент этот, впрочем, течёт в обоих направлениях, что неизбежно в условиях межцивилизационной диффузии и отношений с прошлым всех сторон, которые во многом зиждутся на самоотрицании. Ресентимент этот включает в себя также подводные течения и внутренние завихрения.

Так, Гейдар Джемаль, к которому мы ещё вернёмся, не без доли истинности приписывает России ресентимент по отношению к Западу, продолжением чьей геополитической, имперской и колониальной логики она в многом является[17]. Сам факт того, что современная официальная Россия продолжает опираться в качестве морального фундамента на международное право и на устав ООН, отражающие макиавеллистскую, лукавую, всегда играющую на руку западным державам логику, делает заявленное противостояние несомненно противоречивым.

Иранский мыслитель Джалал Але-Ахмад высказывает схожие мысли относительно Ирана, выстраивая свою аргументацию вокруг озвученного другим иранским мыслителем Ахмадом Фардидом термина «гарбзадеги», что означает «поражение Западом»[18]. Под поражением Западом Але-Ахмад подразумевает не просто колониальное воздействие извне – корневой проблемой здесь является британский контроль иранской нефти, а через неё внутренней экономики страны – но внутренние настройки общества и конкретных субъектов, деформированных этим самым воздействием и разорванных между зачарованностью западными технологиями (в том числе медийными) и собственными корнями, связь с которыми становится со временем всё более эфемерной.

Несмотря на то что эссе опубликовано в оригинале в 1962-м году и имеет во многом идеалистский, прогрессистский настрой (Але-Ахмад настаивает на том, что победа над тем, что он подводит под обобщённый образ машины, возможна только через её обуздание, создание собственной машины), акцент на внутренних, интрасубъективных последствиях внешнего геополитического и производственно-экономического воздействия на нацию, остается предельно актуальным – в контексте России в особенности.

Несмотря на то что Але-Ахмад без обиняков относит Россию (на тот момент Советский Союз) к Западу, по ту сторону риторического, относящегося преимущественно к динамике производства и потребления, обобщения – Запад производит, Восток потребляет – лежит сложная, в некотором смысле садо-мазохистская система отношений между русской и западной культурой, выполняющей функцию мифа или сказки, подавляемого христианской и позитивистской этикой, которая во многом определяет русское самосознание.

Отчасти в подтверждение этому Джемаль, однако, признает, что русскому сознанию не чуждо «углубление в парадигму туземного», что сложным образом преломляет однозначность того, что может быть истолковано в качестве непосредственной колониальной позиции.

Подобная плоская риторика неслучайно пронизывает современный либерально-русофобский дискурс под эгидой так называемых имперских амбиций и комплексов, которые в рамках данного дискурса почему-то приписываются исключительно русскому империалистическому «кейсу», а не выводятся в качестве механизмов, присущих имперскому самосознанию в принципе[19].

Добавим от себя, что каждый русский по сути своей является туземцем по отношению к, если не фиктивному, то, как минимум, воображаемому пределу чистой русской культуры и русского человека «как такового», который, предел, издевательски ускользает от реалий земной русской жизни и усилий эмпирического ума: что может быть дальше от самости русского человека, чем «русский» балет, и что, напротив, может всколыхивать в нём больше глубинных чувств, чем Великая Отечественная Война – страшнейшая мясорубка истории, перемоловшая в однородную массу все формы «банальных» идентичностей в пользу чуть ли не эсхатологической борьбы между Светом и Тьмой?

Великая Отечественная Война – один из наглядных примеров стремления русской культуры к канону и пределу, что, как мы пытаемся показать в данном эссе, не отрицает наличия множества подспудных, не опознаваемых непосредственным образом полюсов, к которым русская культура тяготеет, как к метафизическому ядру.

Итак, канон и предел составляют две подчеркнуто этические оси координат, позволяющие картографировать неизменно противоречивое, постоянно подрывающее себя изнутри и восстающее из пепла начало русской цивилизации.

Подобная мёбиусообразность движения, постоянно уравновешивающая великий прорыв не менее великой саморастратой, не встраивается ни в логику линейного развития, ни в логику «посюсторонней» власти, прокладывающей дорогу в том или ином направлении и несущей непосредственную ответственность за те или иные решения.

Данную метафизику российской государственности с поразительной точностью подытожил музыкальный продюсер Вадим Цыганов в своем интервью блогеру Юрию Дудю*, сказав: «Путина не выбирают, с ним живут и умирают».

Речь здесь, разумеется, идёт не о «бесхребетной» личностной позиции и не о том, что на Западе назвали бы отсутствием политической сознательности, а о признании за Владимиром Путиным роли носителя трансцендентальной, божественной или, выражаясь гегельянско-марксистским секулярным языком, исторической неотвратимости.

В признании этом намного меньше коленопреклоненности перед самой «коронованной» персоной, чем может показаться так называемой либеральной общественности.

Напротив, Путин в этом высказывании воплощает в себе то, что в Китае издревле именовалось «небесным мандатом», представая тем, кто сам, невольно зовя за собою других, отдался потоку неотвратимости, и именно в таком качестве становится зеркалом, в котором видит себя условный субъект речи – Вадим Цыганов здесь выступает в качестве собирательного образа русского человека, бытийствующего в обход рефлексии, человека верующего в том смысле, в котором он принимает на веру легитимность «непосредственной» власти, ибо не видит в ней непосредственности, которая позволяла бы занять по отношению к ней критическую, идеалистскую, внешнюю позицию. 

Вадим Цыганов, Путин и То, Что Действует Через Его Посредство, суть одно.

Ещё одна грань сокрытой от самой себя тоски по идеалу – мазохистская с точки зрения жизнеспособности языка зачарованность англицизмами и английскими именами.

Россия уже проходила подобный путь с французским языком, и, как выяснилось, он был временным витком более глубинного внутреннего процесса самоопределения. Однако в контексте раскрываемой здесь темы уместно взглянуть на взаимоотношения русского сознания с англоязычностью с точки зрения мистического опыта, ведь в свете подчас надрывной, подчас блаженной аффективности, сопровождающей вливание русского языка в прокрустово ложе воображаемой англосаксонской респектабельности или калифорнийской расхристанности, все его признаки налицо.

В аффективности этой считывается столь смиренное паданье в ноги совершенно аморфной, не до конца ясной идее, что лукавство этой кажимости развенчивается лишь агрессивностью защитной позиции, занимаемой подобным «прогрессивным» умом по отношению к любому намеку на избитые, вечные, земные, родовые истины, в коих всегда мерещится буквальное безумие[20] и «подавление личности» в том смысле, в котором его понимает американизированная социально-гендерная теория.

Поверх являемых речевых и концептуальных форм, однако, такого рода перверсивный мистицизм возвещает о главном, а именно, о том, что цивилизационная матрица не может претерпеть качественных изменений на уровне собственных подспудных основ, ведь то, что Александр Проханов называет «синусоидой русской истории»[21], подразумевает наличие оси, придающей сиюминутным «позитивным» или «негативным» фазам социополитической феноменальности значение «по модулю».

Именно это имел в виду Константин Леонтьев, говоря о «душевном наследии» России, включающем, например, сословность, сформировавшую Россию в той форме, в которой мы её знаем, и которую изничтожить можно, лишь уничтожив саму Россию.

«Что за неумение узнавать свой собственный идеал в иных и неожиданных формах, не в тех, к которым приучила [«прогрессивные» умы] заблаговременная теория!» [22]

– вопрошает Леонтьев, ссылаясь на произвольность этих самых форм и извечность собственного идеала, который нельзя «переизбрать» вместе с президентом страны.

ИЗНАНОЧНЫЙ ТРАДИЦИОНАЛИЗМ

Понятие канона неизбежно отсылает к понятию традиции, чья суть, однако, с трудом извлекается из невидимых недр, лежащих под наслоениями стереотипных, ностальгических, то есть романтизированных дискурсивно-коннотативных конструкций.

Последние навязывают якобы само собой разумеющуюся причинно-следственную связь традиции с тем или иным социополитическим устройством, имевшим место в прошлом – с дохристианской или раннехристианской общинностью, с Империей времен Петра I или Екатерины II, со сталинским Советским Союзом.

С другой стороны, современные «космополитизированные» традиционалисты, самым «медийным» из которых является Александр Дугин, не в меньшей степени черпают вдохновение из европейской традиционалистской мысли Рене Генона и Юлиуса Эволы. При этом параллельно этому «тихой сапой», разрозненным образом, то есть без возможности быть обобщенной в некое «течение» и в обход разного рода академическим или гражданско-бюрократическим «дисциплинарностям» артикулируется традиционалистская мысль, метящая в самую метафизическую суть традиции.

Последняя может быть схвачена либо непосредственно, бытийственно, «бессознательно», как это происходит у простого человека-«носителя» традиционных ценностей, либо интеллектуально, но лишь на том уровне, на котором сама логика познания уже не попадается в ловушки формальной (западной) логики, историцизма или научного детерминизма, одним из самых тупиковых проявлений коего является историческая дисциплина как наука о «фактах»[23].

Выдающимися философами современности указанного «внесистемного», изнаночного по отношению к академической или «научпоп»-философии формата являются, к примеру, процитированные выше почивший Гейдар Джемаль и Владимир Малявин, а также Владимир Мартынов.

Несмотря на то, что у тех, кто знаком с их трудами, первый скорей всего ассоциируется с исламом, второй – с китаистикой, а третий – с расслабленно-богемным, ненавязчиво-увлекательным интеллектуализмом, всех троих объединяет «окольное», во многом апофатическое теоретизирование, центростремительное по отношению к истине, но всё же сохраняющее по отношению к ней определённый градус неразрешимости.

Сходным образом обращая взгляд в непроглядность прошлого, ни один из них не навесит на себя ярлык теоретика традиционализма. Все они при этом являются великими русскими философами в том смысле, в котором русская философия вмещает в себя тело и дух непостижимого евразийского пространства с её не менее непостижимой историей, переплавившимися в полустихийное русское сознание и не менее полустихийный, не подвластный формальному освоению русский язык.

Весьма показательно, что платформа YouTube полнится роликами профессиональных иностранных преподавателей русского языка, где те на банальных грамматических и лексических примерах объясняют, почему американец или англичанин никогда до конца не поймут его логику. Помимо развлекательного аспекта в этом, разумеется, заложен фундаментальный межцивилизационный разрыв.

Он «недооценивается» теми, кто «в погоне за духом времени» пытаются «навести мосты» между русским и английским языком посредством вытравливания из себя «излишеств» первого и термодинамически подгоняя его под слышимый уху и видимый глазу уровень второго (укорачивая слова, заменяя сложные русскоязычные выражения на англоязычные «аналоги» и т. д.). Разрыв, однако, никуда не девается. Он пульсирует в субъекте на энергетически-аффективных уровнях, которые мы и имеем в виду, говоря о (за)предельности русского сознания.

Следует выделить ряд ключевых моментов в творчестве Джемаля, Малявина и Мартынова, имеющих прямое отношение к нашей теме. В этом смысле путеводителем по метафизике Джемаля может служить его книга «Революция пророков»[24], в случае Малявина – «Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции»[25], а в случае Мартынова – «Это чудесный мир, не правда ли? Письма из Петраково»[26].

Сквозным тезисом Джемаля является вызывающая ярое сопротивление последователей разного рода инкарнаций «критической теории» идея о том, что профанизм и пресловутая «инертность масс», в коих традиционализм зачастую видит «корень зла» современности, на самом деле не являются симптомом упадка.

Джемаль выводит мысль Генона на иной уровень, развенчивая его превращенную в клише идею о жестком различении между традиционным обществом и профанизмом. Джемаль пишет:

[П]рофанизм является одной из возможных модификаций Традиции, потому что любой институт, любая манифестация профанического общества расшифровывается с точки зрения традиционной метафизики как некий символ, как некий иероглиф – даже рынок[27][28]

Это, соответственно, касается и российской культуры потребления в той форме, в которой она кажется западному социологу карикатурной, а потому с легкостью дешифруемой. Такой социолог, говорим мы, попадается в ловушку, в которую, как ему кажется, он заманил наивного русского обывателя.

Это так лишь на определённом, явленном уровне. Перефразировка сложных разъяснений Джемаля касательно того, на чем зиждется иной, неявленный уровень, заняла бы много времени и лишена смысла, но сама возможность дискуссии о человеке и социуме на уровне, «минующем» эту самую «реальность» форм, якобы воплощающих в себе ответы на все возможные вопросы культурно-антропологического порядка, свидетельствует, в частности, о существовании такой формы философско-антропологического исследования, которая структурно игнорирует достижения секулярных наук – психологии, социологии, истории, статистики и т. д. – узурпировавших современное легитимное эпистемологическое поле.

Секулярность, в крайнем своем проявлении сводящаяся к банальному позитивизму, в данном случае обозначает не антитезу конкретной религиозной догматике, – и снова речь идёт лишь о явленной форме духовного плана – но о науках, «преодолевших» (по определению) мистический опыт души и пространство души как правомерный фактор в опыте познания себя и мира.

В классическом труде постколониальной теории «Провинциализируя Европу»[29] Дипеш Чакрабарти ставит особый акцент на том, что колониальная матрица знания игнорировала существование духов, богов и прочих сущностей, вне юрисдикции которых не существует сознания индийца как такового, а посему подобная матрица в принципе не может быть приложима к культуре Индии.

То же самое применимо и к русскому сознанию, которое, как было сказано выше, по своей сути не может считаться секулярным. Россия не убивала бога, но не раз его переименовывала[30]. На том уровне, к которому мы апеллируем, различение, к примеру, между туманным языческим (якобы) прошлым и «историческим» православным «настоящим» становится второстепенным.

В ключе рассуждений Джемаля Малявин буквально противопоставляет традицию и рационализм, подчеркнуто сводимый Джемалем к «[а]нглосаксонск[ому] подход[у][, который] характеризуется [...] тенденцией увязать концепцию традиционализма, т.е. внечеловеческого, сверхчеловеческого знания с экспериментальной наукой, с рационализмом». [31]

Как и в большинстве других своих работ, «под прикрытием» изложения китайской мысли Малявин и здесь ставит вопрос по-евразийски шире, говоря о том, что «истинн[ое] [есть] вовсе не самое доказательное и убедительное, а просто наиболее долговечное в человеческой жизни, хотя бы это была самая тривиальная и обыденная из всех истин света». [32]

Ось, на которую нанизывается прохановская «синусоида русской истории», выражает, по Малявину, фундаментальную для евразийской метафизики «идею внутренней преемственности внешне разнородных явлений, присутствия “одной нити”, нити судьбы, пронизывающей бусинки мирового ожерелья вещей и события человеческой жизни». [33]

Помещая данный конфуцианский (а значит, априори даосский), космологический тезис в контекст, на уровне которого приходится учитывать феноменально-цивилизационные различия, а именно так обстоит дело, когда мы мыслим Россию в разрезе её государственности, конкретная (во многом   карнавально-юродская) форма внутренней преемственности, если под преемственностью понимать те знаки, посредством которых она «читается», имеет свою неартикулируемую изнанку, топологически могущую интерпретироваться как ядро в смысле системы, обусловленной определённого рода центростремительными и центробежными процессами.

Подобная топология является традиционной по самой своей сути, что радикальным образом противоречит ризоматической (рассредоточенной, сетевой, по Делезу и Гваттари[34]) матрице транснациональной, аморфной, во многом алеаторной (жеребьевочной, игровой, по Жану Бодрийяру[35]) власти.

Традиционной она является постольку, поскольку она центрирована, укоренена и защищает свой центр и свои корни, прибегая ко всем доступным подобной системе уловкам во имя этой самой защиты – в том числе к «лукавому» культурному камуфляжу, подчас скрывающему самость не только от внешних наблюдателей, но и от себя самой.

Мы знаем, однако, что то, что Жак Лакан, продолжая общую траекторию мысли Зигмунда Фрейда, сформулировал в качестве невротического компульсивного «нежелания знать»[36], отнюдь не отменяет существования и реальности того, на что налагается симптоматический запрет.

Напряжение же, возникающее между двумя этими траекториями эволюционно-исторической цивилизационной инерции – центростремительностью и центробежностью – и составляет рассредоточенный во времени и пространстве социосемантический субстрат, подпитывающий той или иной логикой явленные вещи.

Именно в этом ключе мы предлагаем понимать приводимую ниже цитату из упомянутой книги Мартынова:

Увеличение объема знания делает знание более разреженным и общедоступным, что приводит к уменьшению его интенсивности, и это позволяет говорить о том, что интенсивность знания обратно пропорциональна его объему. История накопления знаний распадается на ряд исторических периодов, в каждом из которых объем знания увеличивается, а его интенсивность уменьшается, из-за чего интенсивность знания, присущая ранним периодам истории, становится практически невоспроизводимой в более поздние эпохи, несмотря на то что по видимости знание становится всё более общедоступным.[37]

Вопреки психологическим тенденциям времени, деформирующим богатство человеческих переживаний в сторону «позитивного» или «эффективного» мышления, Джемаль, Малявин и Мартынов возрождают дискуссию об опыте смерти или приближенности к ней.

По Джемалю, смерть предстает «главным определяющим его [человека] существо фактором, определяющим его стержнем». [38]

Малявин ссылается на смерть как на онтологическую предпосылку для духовного просветления и мудрости. [39]

Мартынов же возвращает в лоно дискуссии понятие «смерти субъекта», на которое ссылаются по большей части в качестве постмодернистского «сочного» штампа, лишая его пронизывающего его глубокого трагизма.

По Мартынову, «смерть субъекта» есть фундаментальное событие, знаменующее «[о]кончание времени вайшьев и наступление времени шудр»[40] в смысле тотальной сокрытости от его, субъекта, взора сути традиции и истины, что, например, резонирует с известным хайдеггеровским «забвением Бытия» (Мартынов оперирует понятием «выстывания бытия», имея в виду процесс отчуждения бытия от сознания, в финальной точке коего находится субъект потребления).

В случае всех трех мыслителей смерть в том или ином его понимании является основополагающим мерилом современного положения вещей и той антропологии, которая претендует на то, чтобы понимать и верно истолковывать современного человека. Для сравнения один из важнейших мистиков от европейской философии ХХ века Морис Бланшо определяет смерть как сугубо абстрактную потенциальность, предвкушение которой хоть и делает человека человеком, но само событие смерти оборачивается для него полной бессмыслицей, «невозможностью смерти», ибо «по ту сторону» бытия нет ничего, что придавало бы ей смысл.

Её смысл ограничивается лишь способностью человека умереть и страхом, сопутствующим этой способности и придающим глубину речам, мыслям и письму физически живого человека[41]. Иными словами Бланшо категорически отвергает внечеловеческое измерение смерти, таким образом, сдавая провозглашаемые поэтически-мистические позиции европейскому эгоцентрическому имманентизму тела и «реального» человека, по ту сторону которого ничего нет – ни Бога, ни Пустоты.

Одна из важнейших мыслей, формулируемых Мартыновым, заключена в разделении религий на религии означающего и означаемого. Под первыми подразумеваются условные языческие, политеистические традиции, в рамках которых тотальность первоэлементов обретает раздробленную конкретность во всяческих богах. К религиям же означаемого Мартынов относит монотеистические или авраамические религии, в рамках которых «Бог [есть] некое абсолютное означаемое, означающим которого является весь мир и все, что в нём происходит»[42].

Интересно, что Мартынов избегает отождествления монотеизма и даосизма на провозглашаемом уровне, что, конечно, потребовало бы целого ряд оговорок и разъяснений. Джемаль и вовсе относит даосскую метафизику к языческой традиции.

Для Малявина же поиск Христа через Лао Цзы более чем реален и логичен в той степени, в которой даосская мысль является мыслью апофатической, а западное христианство мыслится в ключе преходящей, вторичной и бессильной в своих претензиях на наименование неименуемого (Бытия, Бога, Пустоты) природы языка и мира феноменов и форм.

Подытожим: в своей философии Джемаль ищет не общественно-морального или тем более политического идеала, но того, что он сам называет «парадигматической истинност[ью]»[43], обусловливающей саму логику, в соответствии с которой явленные уровни человеческого бытия вообще складываются в так называемую «реальность».

Малявин же ищет будущности в непреложных максимах прошлого, в последовательном, но в то же самое время недогматическом труде накопления, сохранения и претворения в жизнь коих Китай преуспел более других, в том числе России.

Мартынов возвращает (русское) бытие в поле исторической макроцикличности, в контекст катастрофических вех, переопределяющих не просто человеческую культуру в общепринятом смысле, но вообще антропологию жизни, структуру субъектности.

Мартынов акцентирует внимание на крушении Римской Империи и рождении христианства, в то время как в фокусе Джемаля находится ислам, а Малявин вообще не утруждает себя лишними оговорками, прошивая свои изыскания цитатами из Лао Цзы, Евангелия и Пушкина.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЮРОДИВАЯ ДИАЛЕКТИКА РУССКОГО ПУТИ

Точкой схода рассмотренных выше мыслителей является то, что в ключе Лакана можно назвать русскостью как несуществованием: реальностью русской культуры является то, что её не существует.

Не будет лишним в очередной раз подчеркнуть, что, говоря о том, что сексуальных отношений или женщины не существует, Лакан подразумевал невозможность вписать радикальным образом инаковую друг по отношению к другу метафизику двух полов в единое символическое поле языка, логики смысла и системы социальных кодов.

То, что Симона де Бовуар ошибочно назвала вторым полом [44]– со всей инфантильно-идеологической эмоцией, вложенной в подобную формулировку – является, с указанной точки зрения, неисчисляемым, не могущим быть рассматриваемым с точки иерархии чисел: претензия Бовуар верна только при условии, что 1 – больше, выше, весомее, чем 2.

Однако, более точное определение женского – ноль со всей сопутствующей ему проблематикой, включая тот факт, что не в каждой математической системе он вообще артикулирован. Невозможность ответа на вопрос, что делать с отсутствием, прописана в самой онтологии нуля как тщетной попытке схватить отсутствие, пустоту, овозможнить невозможное.

Борис Гройс в этом же ключе очень метко подмечает, что Россия есть подсознание Запада[45]. Иными словами, она является для Запада тем же, чем женщина является для мужчины – неутомимой Антигоной или, в терминах классического психоаналитического текста столетней давности авторства Джоан Райвери, ходячим маскарадом, за которым нет ничего, чего хотел бы видеть под маской мужчина. [46]

Поскольку Россия в попытках себя осмыслить смотрит на себя глазами Запада, попытки эти за редчайшим исключением остаются тщетными.

Речь здесь идёт не только и не столько о банальной примерке на себя колониальной логики со стороны туземца в том смысле, в котором Франц Фанон концептуализирует негра, по прошествии десятилетий колониального опыта лишенного туземного взгляда на самое себя: негр доволен собой, когда он является «хорошим негром» с точки зрения условного, всегда подразумеваемого француза. [47]

Следуя логике Гройса, бессознательное в принципе работает по другим законам нежели (всегда воображаемое) Я: сокрытость, атопичность, искривленность, мёбиусообразность и несхватываемость логическим умом и структурным мышлением и есть его суть.

Идя вразрез со всей обобщенной интеллектуальной традицией России, Мартынов постулирует необустроенность как «внутренннее экзистенциальное свойство России, без которого Россия просто не может быть собой». [48]

Речь, однако, в первую очередь идёт о необустроенности внутренней, экзистенциальной, проекцией которой, добавим мы, является не столько образ разрушенных деревень – есенинское и монгол-шууданское «низкий дом мой давно ссутулился, старый пёс мой давно издох...» – сколько современная шизофреническая эклектика русских городов и убранства квартир, где квазилепнина дешевых потолочных плинтусов органичным образом сосуществует с культом Стива Джобса и новогодней ёлкой, украшенной в стиле католических и протестантских стран.

«[Н]еобустроенность подобного рода», пишет Мартынов, «порождает свободу от привязанностей, а свобода от привязанностей порождает открытость, или всемирную отзывчивость, о которой говорил Достоевский».[49]

Pax Rossica как Град Китеж мировой истории, по Мартынову, есть молчаливый ответ исчерпавшему себя языку капиталистического постмодерна, в котором бессмысленность слов знаменует собой конец очередного макроцикла.

Бытийствование, которое позволит войти в следующий макроцикл мировой истории, хоть сколько-нибудь сохранив себя, избежав судьбы Фауста, с которой, как известно, Освальд Шпенглер ассоциирует неизбежный закат Запада[50], – бытийствование это подразумевает отсутствие претензии на присутствие, репрезентацию.

Одержимость последней не случайно является одним из ярко выраженных симптомов западной текстуальной и визуальной культуры: в этом прослеживается логика конца времен, логика Ноя, берущего «каждой твари по паре» на борт ковчега на фоне крушения мира.

То же, чего не существует, не может исчезнуть. Так, возвращаясь к приведенной выше аллюзии на Лакана, не может исчезнуть женское, ибо оно есть сама жизнь, сам космос, она проходима для энергий жизни и смерти в той же степени, в какой является таковым мир для даоса и к чему стремится сам даос, играющий на мире, как на флейте – пористой, пустотной, открытой всем ветрам.

Подобного рода несуществующее бытийствование суть уже сугубо азиатская, евразийская экзистенция и метафизика, вписывающиеся в философский язык Малявина. Последнему даосизм сулит столько же ответов на «проклятые русские вопросы», сколько их сулят ему русская поэзия и литература.

В рамках восточной, прежде всего китайской метафизики акцент ставится не на сущностность и не на наглядность (реально то, что репрезентировано и чью репрезентированность нельзя оспорить), но глубиной опыта, порождающей определённую чувствительность к тому, что оседает в зазорах между непосредственным и «очевидным».

Природа сознания в данном ключе суть «глубина мысли, которая по определению скрывает себя и потому кажется не столько умом, сколько без-умием»[51].

«Несуществующая» Россия, таким образом, намного более реальна, чем Запад, настаивающий на своем существовании и стремительно приближающийся к той точке, в которой убедительность его доводов по этому поводу вкупе с одержимостью самой необходимостью снова и снова убеждать окружающий мир в на-сущности своих ценностей и своего глоссария – к точке, в которой подобная компульсивность окончательно превратится в параноидальный бред. «Главное для даоса», пишет Малявин, «это не то, что он есть, а то, чем он может стать».[52]

«Пост-пост, мета-мета» мир, изнутри которого вещает певица Монеточка*, только для Европы с присущей ей логикой негативности являет собой тупик истории. Для Америки постреальность – реальность после коренного населения и, соответственно, её истории и мифологии – и есть реальность как таковая.

Напротив, по Джемалю, то, что он именует сакральным профанизмом современного мира есть чистая потенциальность, локус онтологической надежды, несомой исчерпанностью всех ресурсов профанизма.

Следуя логике Джемаля, можно сказать, что мы уже прошли точку кризиса, распада форм и вопрошания. Более того, в контексте России, возможно, этого кризиса никогда и не существовало, как минимум, в той форме, которая потребовала бы возникновения фигуры Ницше.

Итак, по Джемалю, в своей полной закупоренности современное либерально-капиталистическое общество, воплощенное в Я-субъекте, уже переплавилось в тотальность чистого субстрата, в чистое время, из которого, наконец, могут начать возникать новые формы, более извечные, более звездные – не в голливудско-MTV-образном смысле, но в смысле соотнесенности, со-бытийности человека с космосом.

Абсурд русской жизни, вопиющая дисгармония форм русского бытия и русской мысли, академической герметичной претенциозности, не менее герметичного в своей оторванности от реалий русской жизни шоу-бизнеса и неизбывной «русской хтони» – всё это делает процесс прохождения новых метаморфоз более органическим, разумеется, если не отталкиваться от эстетической стороны вещей как от мерила этой самой органичности.

Нитью, могущей сшить в единое полотно кажущиеся концептуальные различия между рассмотренными выше Джемалем, Малявиным и Мартыновым, может стать теория архетипов Карла Густава Юнга.

Именно в свете последней идеи, изложенные упомянутыми философами, сходятся в точке вызревания фундаментально новых цивилизационных процессов. В эссе «Об архетипах коллективного бессознательного» [53]Юнг намекает на неизбежность истончения образов и символов, что, в свою очередь, выливается в совершенно естественный для человека поиск новых символических сосудов для наполнения их неизбывным архетипическим содержанием.

Не лишним будет напомнить, что, вопреки часто встречающемуся заблуждению, архетипы, по Юнгу, суть гипотетическая, априори бессознательная база человеческой природы, проявленная в той или иной религиозной и мифологической символике (включая, разумеется, и различные вариации на тему «светских религий» – коммунизм, фашизм, либерализм).

Ключевой в контексте нашего рассуждения является идея произвольности символических форм, посредством которых проявляется архетипическое начало, и в этом смысле невозможно рассматривать русскую метафизику иначе как архаическую и, да будет нам позволено столь смелое утверждение, даже онтологическую, превосходящую или компульсивным образом пытающуюся превозмочь любую архаику, которая тяготеет к нахождению монументальных, осевых символов и образов, для «поддержки» «голой» архетипической реальности.

Идя вразрез с современным ему протестантским курсом на упразднение догм, Юнг обращает внимание на «полезность догматических символов»[54] и на функцию «защитных и целительных образ[ов]»[55], к примеру, имея в виду могущую обернуться непреодолимой травматичность божественного откровения, в котором человеку открывается ужасающая, апокалиптическая «изнанка» фигуры Христа, могущая разверзнуть для него врата душевного ада.

Догматическая «подушка безопасности» сохраняет для человека возможность возвращения в мир из пространства откровения. Однако, как показывает русская реальность, какой бы монументальной ни была символика, сколь бы ярким светом она не пыталась озарить путь русского человека, свет этот никогда на ней клином не сходится.

***

Любопытная тенденция: русские исследователи вечно чего-то не договаривают, а русские философы и поэты всегда норовят сказать что-нибудь лишнее. Может показаться, что русская культура подобна пружине, которая проявляет себя либо в состоянии нервного натяжения (запой, застой, стагнация идей и политической воли), либо в состоянии предельного высвобождения (революции, восстания, расширение территории, одержимость поставленными задачами, русские гении во всех возможных, не позволяющих вывести какую-либо «национальную специализацию», отраслях).

Однако подобное видение ситуации позволяет условным «питерским интеллектуалам»[56] отмежевываться от всей интеллектуальной и духовной истории России в той форме, в которой она была сформулирована русскими людьми, поскольку всегда можно сказать вслед за Петром Чаадаевым, что эта пружина, однажды, на заре русской истории, будучи натянутой, так никогда и не высвободилась в некую «реальность», так и осталась мертворождённой потенциальностью.

Многие обращенные на Запад взоры оказываются неспособными устоять перед этим искушением, ища подмоги у европейских философов, психологов, социологов, «британских ученых» и прочих «улыбчивых экспертов», которые почему-то всё время что-то «доказывают» России, у европейской и американской судьбы, которая-де оказалась более целостной, разрешилась в некое «диалектическое снятие» всех тех противоречий, которые не были чужды, разумеется, и ей.

Метафизической фигурой, опрокидывающей перспективы подобных чаяний, как намекалось не раз на протяжении данной работы, является фигура юродивого, ибо очевидно, что во внутренней ориентации на неписанный закон (все мы знаем, насколько ироничны отношения русского человека с законом формальным), не может быть ничего рационального, ничего, что базировалось бы на эмпиризме непосредственного опыта, индуцирующем «реди-мэйд» истины подобно тем, которыми наводнены полки книжных магазинов под эгидой «доступной формы».

Сама эта ориентация на вневербальную трансценденцию девальвирует любой возможный «жанровый» жест, – творческий или акционистский манифест, экономическую или политическую программу, ситуативный риторический аргумент, «альтернативную» концепцию реструктурирования политической и даже экономической власти, государственного аппарата и механизмов её распределения, наконец, стиль речи и одежды и вообще внешний вид – выводя его (жест) в пространство того, что, с точки зрения так называемого здравого смысла, может интерпретироваться не иначе как в качестве анархистского абсурдизма, бесконечными примерами коего полнится история русской литературы и искусства (ОБЭРИУ́, московский концептуализм, ленинградский некрореализм и т. д.), но в первую очередь сама русская повседневность и, как результат, «открытая всем ветрам» структура русского языка.

Таким образом, при более пристальном рассмотрении любой акт культурного или речевого высказывания русского человека предстает чистой деструкцией, чистым рассеиванием всех форм социополитического буквализма, старым, как русский мир, жестом юродивого, метящего не в дольнее, но в горнее предельного этического канона, не могущего быть воплощенным в какой бы то ни было форме социополитического устройства.

Подобно скомороху из «Андрея Рублева» Тарковского, русский человек платит цену за свои «выходки» (явленные формы саморепрезентации) с горькой и блаженной, всегда фаталистичной усмешкой.

Подобно Соне Мармеладовой из «Преступления и наказания» или Тане Зайцевой из «Интердевочки», он кротко или агрессивно, непретенциозно или навзрыд, но в любом случае наивно для субъекта конца времен, которого Мартынов называет homo technologicus, хранит под сердцем веру во внечеловеческое, шагает в вечность, омывая себя всей грязью жизни земной, не признавая её за жизнь истинную.

* Признан(а) Минюстом РФ иностранным агентом